Three Important Sources for the Study of Shaykhism and Early Babism

Full Text

В предшествующих своих работах по данной тематике мы уделили значительное внимание вопросу подготовки почвы основоположниками шейхизма — мистической школы в шиизме, бабизму, заявившему о себе как о новом, независимом религиозном откровении и представляющему собой самостоятельный по отношению к исламу феномен. В этой статье мы еще более углубимся в данную тему в свете трех ценных источников на арабском языке, состоящих из двух работ, написанных Сайидом Ка­зимом Рашти¹ в последние годы жизни, когда его учение окончательно оформилось, и одного исторического трактата перешедшего в бабизм шейхита, описывающего по собственным воспоминаниям события, непосредственно предшествовавшие кончине Сайида Казима и зарождению бабизма. Хронологически источники охватывают пе­риод 1841–1847 гг.

Обе указанные работы Сайида Казима могут рассматриваться в некотором смысле как духовное завещание одного из основоположников шейхизма своим последовате­лям. Первая из них, написанная в 1258/26 апреля 1842, за полтора года до кончины автора, получила название «(ал-)Худжжа ал-балига» («Красноречивое доказательст­во»). В ней в чрезвычайно доступной по сравнению с другими сочинениями Сайида Казима манере и емко излагается одно из краеугольных положений шейхизма — учение о «четвертом столпе» и о Бабе «Вратах» (الباب/باب)², синонимом которого вы­ступает «доверенный [Имама]³» (النائب/نائب).

Сайид Казим начинает изложение вопроса с того, что «доверенные [Имама]», они же «Доказательство Божье», бывают двух видов — всеобъемлющие и доверенные
в частных вопросах. «Доверенным» второго типа, говорит автор, «бывает всякий, кто несет в себе истину или доброе начало и истину в одном из вариантов». Он «не обя­зательно должен быть всеобъемлющим», но «он должен быть доверенным в вопросах мусульманского права и повелений шариата в частных аспектах». Не может ни-
кто сделать кому-нибудь доброе дело или воздать ему должное, кроме как через них (т.е. доверенных) и от их имени, хотя бы доверенный и не осознавал, что он — дове­ренный, и не понимал бы Баб, что он — Баб, ибо всеобщее благо бывает от них и для них — заключает Сайид Казим. В эту широкую категорию входит «каждый, кто учит кого-либо истине, говорит правду, побуждая того следовать по пути добра, и направ­ляет его на прямую стезю», так как в данном случае выступает он «языком» Повели­теля верующих ‘Али, Посланника Божьего и непорочных имамов и бывает «доверен­ным, Бабом и покрывалом» имамов. Итак, поясняет Сайид Казим, доверенный в ча­стных вопросах — это всякий достигший мастерства в производстве и творчестве, которое прославилось и засияло благодаря ему. Тогда главные лексикологи — это их (т.е. имамов) доверенные в доведении ими того мастерства до людей, а главные грамматисты и знатоки среди них — суть доверенные у них для того, чтобы приво­дить их (т.е. людей) к истине. То же относится к мастерам любой полезной отрасли производства и творчества (Худжжа ал-балига 2004: 79–80).

Переходя к «всеобъемлющему доверенному», Сайид Казим отмечает, что тот «есть сама суть образа Имама и являющий его среди паствы. Его нрав сходен с нра­вом Имама, и его знание происходит от знаний того». Описание этого вида «дове­ренного», как и в других своих работах, теоретик шейхизма делает со ссылкой на слова имама ас-Садика в предании ‘Умара б. Ханзала, относя их к «всеобъемлющему доверенному»: «Узрите мужа из вас, что поведал наше предание, вник в разрешенное и запрещенное нами, познал наши повеления. Поставил я его судьей над вами. При­мите его как судью. Если повелит он нашим повелением и кто-либо не признает [по­веления] от него, то все равно, что пренебрег он повелением Божьим и отверг нас.
А отвергающий нас есть отвергающий Бога. А то равнозначно многобожию»⁴. С «до­веренными» этого вида сопряжены испытания. Их повеление равносильно повеле­нию специально назначенных по ясному указанию Имама четырех Бабов⁵, а отрица­ние их подобно отрицанию тех. Испытания, которые выпадают на долю паствы в связи с этим видом «доверенных», Сайид Казим подразделяет на два типа. Первый состоит в необходимости суметь отличить «доверенных» от других людей, и прежде всего от ложных притязателей на этот статус. Автор говорит: «притязания выдвигают многие, но достигает истины малочисленная горстка… Итак, первое испытание со­стоит в умении отличить одних от других по знамениям и признакам, отделить исти­ну от лжи, воду от миража» (Худжжа ал-балига 2004: 80–81). Вторая разновидность испытаний, по словам автора, заключается «в повиновении тем доверенным, в отсут­ствии разногласий в их отношении и их отрицания». Для изъяснения того, чтó «пред­ставляют собой достохвальные доверенные, и для рассеивания сомнений несведуще­го и развенчания довода упорствующего» Сайид Казим перечисляет длинный список качеств и характеристик, «почерпнутых [им] от безгрешных господ [имамов]» (Там же: 81–89).

После перечисления качеств истинно верующего, познавшего Бога, автор подыто­живает их следующим образом: «Этими качествами и действиями очищается его способность, созревают его глубинные наклонности, в его сердце загорается свет убежденности, а в уме — свет любви, в груди же — свет знания. Всякий раз, когда усиливается он в любви, убежденности и знании, то усиливается и в действии, кон­центрации внимания и преуспеянии. Усиливаются [его] устремленность к свету и озаренность, и дается ему способность быть Бабом/Вратами Имама и его доверенным для избранных и простого народа, образцом/источником для подражания во всех их делах и частных случаях и надежным хранителем его⁶ интересов. Он — светозарный маяк, зримое селение на пути к благословенному селению. И он есть величайший Баб (Врата), прямейший путь и все превосходящий свет, повиновение которому необхо­димо для любого мусульманина, противление которому запрещено всякому верую­щему. И есть он всеобъемлющий доверенный» (Худжжа ал-балига 2004: 90).

В вышеприведенном отрывке вводится термин «величайший Баб (الباب الأعظم)», ко­торым основатель бабизма — ‘Али Мухаммад Ширази, Баб, обозначит себя, напри­мер, в Каййум ал-асма’, т.е. в первом из своих Писаний после признания его духов­ной миссии первым уверовавшим в него, тогда еще шейхитом — Муллой Хусайном Бушру’и. «Зримое селение» и «благословенное селение» также выступают термина­ми, которые используются в шейхитских трудах при изложении темы «доверенного Имама». Возвращаясь к словам ас-Садика из процитированного предания: «Узрите мужа из вас, что… познал наши повеления…», Сайид Казим оговаривает, что показа­тель множественного числа при существительном «повеления» означает всеобъем­лющую совокупность, следовательно, подразумевается познание всех повелений Имама.

Из дальнейших объяснений Сайида Казима явствует, что термин «Баб — Врата»
в шейхизме имеет широкое применение, так как прилагается к Пророку, к имамам и к «Вратам Имама»: «Итак, мы говорим, что во вратах (баб) всякой вещи не упоминает­ся ничего другого, кроме вещи той, а иначе не было бы то вратами. Потому и был Пророк, благодать Божья и мир на нем и на его семействе, Вратами Божьими, Ликом Божьим, Гранью Бога, что не упоминал ничего, кроме Бога, и делал все лишь для Бога, и не упоминался при нем никто, помимо Бога. И был Бог, Преславный, путе­водной звездой перед его глазами, стоял ли он, сгибался ли он в поклоне, преклонял ли колено, сидел ли верхом, шествовал ли по земле, уезжал или возвращался. В лю­бых обстоятельствах и состояниях, во всех качествах ты не обнаружишь при нем
ничего, кроме поминания Бога. По этому [признаку] и узнали мы, что он — Врата
Божьи (باب الله), Покрывало Бога, ибо врата есть дорога, путь к искомому. И не на­правлены они ни к чему другому, и не взыскуют ничего, кроме искомого» (Худжжа ал-балига 2004: 92).

Имамов Сайид Казим определяет следующим образом: «Так как он (т.е. имам) — врата Пророка, благодать Божья и мир на нем и на его семействе, то не упоминается при нем никто, кроме Пророка… упоминаемого ради Бога. В любых состояниях, всеми способами и действиями поминает он Пророка… обращается к нему, устрем­ляется к нему, взирает на него и речет о нем… всякий посещавший и видевший его знал, что он есть доверенный и Врата Пророка (باب للنبی)… не обладающий независи­мостью сам по себе» (Худжжа ал-балига 2004).

Затем автор переходит к освещению положения «Врат Имама»: «Таким же обра­зом и Вратам Имама (باب الإمام), мир ему, необходимо, чтобы не упоминалось при нем ничего, кроме достоинств Имама, и не распространял бы он ничего, кроме его добро­детелей, изъяснял бы только его повеления, относил бы себя к нему, устремлялся бы к нему сокровенно и прикровенно, не упоминал бы никого, кроме него, не искал бы другого, чем он, не направлялся бы ни к кому другому, кроме него, погруженный
в повиновение ему, избегающий неподчинения ему, проникновенно осуществляю­щий его повеления и приводящий в исполнение его приказ/дело» (Там же). Наличие этих характеристик служит непременным условием для признания некоего лица Ба­бом/Вратами Имама: «Одним словом, если бы ты пришел к нему, то не обнаружил у него/при нем ничего, кроме описания Имама, мир ему… И не услышишь ты от него ничего, кроме упоминания своего Имама. И он в состоянии единства со своим Има­мом… И если найдешь ты его таким, как мы упомянули, и увидишь его таким, как мы описали его, а именно, что в его присутствии Имам, мир ему, предстает более явным, чем он сам, то знай достоверно, что, поистине, он есть Врата того досточти­мого (الباب لذلک الجناب), и он — образец/источник для подражания для обладателей сердец и умов». Логично, что противоположные этим качества служат основанием для отказа в признании человека Вратами Имама. Сайид Казим конкретизирует эту мысль: «А если увидишь ты его, и не поминается при нем Имам… кроме как време­нами или ради обращения к самому себе, а когда упоминается при нем нечто из до­стоинств его, мир ему, либо тот отрицает их, либо удерживает от беседы о том и от погружения в этот предмет, или говорит, что „занятие этим [вопросом] — не ваше дело, и не возложена на вас обязанность та“, одним словом, уклоняется от упомина­ния членов дома [Пророка], отвращается от них, если найдет нечто в коранических стихах или преданиях, что служит доводом для принижения их статуса или ступени, то решительно берет его за основу и толкует то, что служит доводом в пользу высоты их положения и ступени, аллегорически, иносказательно, если увидишь ты его таким, то знай, что он не есть доверенный» (Худжжа ал-балига 2004: 93).

В качестве заключения этой части укажем, что Сайид Казим в «(ал-)Худжжа ал-балига» выстраивает иерархию Бабов/Врат: Пророк (Врата Божьи) — Имам (Врата Пророка) — Врата Имама в двух разновидностях (всеобъемлющий доверенный и до­веренный Имама в частных вопросах). При этом автор доходчиво освещает каждую из этих ступеней.

Другая работа Сайида Казима, которую мы рассмотрим здесь, представляет собой значительно более объемный и сложный по языку и содержанию труд, озаглавлен­ный «Шарх касида ламийа ‘Абд ал-Баки Афанди» («Комментарий на касыду с риф­мой на букву „лам“ ‘Абд ал-Баки Афанди», краткие варианты названия: «Шарх каси­да» и «Шарх-и касида»). Сочинение писалось в период 1257–1258 г. хиджры, кото­рый приходится на 1841–1842 гг. христианской эры, то есть появилось на свет всего за год-полтора до кончины Сайида Казима, так что хронологически оно практически совпадает с написанием «(ал-)Худжжа ал-балига». Хотя этот труд назван «Коммен­тарием на касыду» и содержит некоторые ссылки на указанное поэтическое произве­дение ‘Абд ал-Баки Афанди из Мосула, посвященное девятому имаму Мухаммаду ал-Джаваду, как справедливо отмечает А. Эшраги, сочинение Сайида Казима имеет малое отношение к разбору самой касыды (Eschraghi 2018). Вместо этого в нем со­держится подробное изложение шейхитских доктрин по широкому спектру вопросов, включая учение о «двух циклах божественного откровения» и указание на Лицо, ко­торое положит начало второму циклу. Первым на Западе должное внимание крайне знаменательным пассажам этого труда, проливающим свет не только на шейхитскую «теорию циклов», но и на важные сопряженные с ней вопросы, возможно, предопре­делившие дальнейшую историю не только шейхизма, но и бабизма, уделил выдаю­щийся французский исследователь бабизма и шейхизма, переводчик многих Писаний Баба — Николя (Nicolas 1910–1914, II: 42–55).

При обращении к этому источнику мы используем рукопись на арабском языке данного сочинения из Библиотеки Меджлиса Национального Совета Ирана и лито­графию из коллекции Библиотеки Принстонского университета, не имеющие значи­мых расхождений между собой в тексте.

Теме четырех столпов, которые, правда, сам Сайид Казим «столпами» (الارکان) не называет, а предпочитает говорить о «четырех положениях» (المقامات) веры, также от­ведено место в Комментарии. Первые три совпадают с общешиитскими принципами. Это — признание чистого единобожия, выраженного формулой: «Нет божества, по­мимо Бога», признание абсолютного пророчества Мухаммада и подчинение верхов­ной власти имамов как членов Дома Мухаммада, а также его сподвижников — наме­стников Бога на земле. Относительно же четвертого столпа Сайид Казим говорит следующее: «[Это —] положение Совершенного Шайха (الشیخ الکامل), достигшего ис­тины Наставника (المرشد) и Путеводителя к тем заповедным обителям и стоянкам, доставляющего исчезнувшего/саморастворившегося в нем к объектам его возвышен­нейших устремлений. Он есть величайшее покрывало и верховный Баб (الباب الارشد), прямейший путь и направляющий на прямую стезю ученый, пристанище славы и обитель повеления… носитель извечной опеки над добронравными и злонамеренны­ми, источник знаний и тайн, место сошествия щедрот и лучей. Им обретают завер­шение столпы, достигается размеренное течение времени, утверждается добро и свет для людей веры…» (Шарх-и касида. Литография: 99; Рукопись: 51б).

Рассмотрим теперь изложенное в Комментарии учение о двух циклах божествен­ных откровений в духовной истории человечества, согласно которой с завершением «пророческого цикла Мухаммада» (первого цикла) наступает/наступила «новая эра» (другой/второй цикл божественных откровений после Мухаммада). Еще родоначаль­ник шейхизма и наставник Сайида Казима — Шайх Ахмад Ахса’и, утверждал, что у Пророка Мухаммада два имени — Мухаммад, под которым он проявился и известен в мире внешнего, и Ахмад. Последнее есть его мистическое имя, под которым он до сих пор был известен только в незримых мирах. Опираясь на это положение о двух именах, Сайид Казим в указанном Комментарии делает вывод о конечности «цикла Мухаммада»: «Поскольку у внешнего тела два положения — одно положение отно­сится к изменениям, появлению несметных состояний и перемене порядка вещей, другое положение не допускает сего, и поскольку всякая ступень достигает в дейст­вительности совершенства шестью способами, как разъяснили мы ранее, то повеле­ния, относящиеся к внешнему, которые требуют проявления имени „Мухаммад“,
в действительности завершаются/приходят к концу за двенадцать сто[летий]» (Шарх-и касида. Литография: 356; Рукопись: 202б). Итак, Сайид Казим определяет для цик­ла Мухаммада срок в двенадцать столетий, развивая свою мысль далее: «Когда за­вершились двенадцать столетий и завершился первый цикл, относящийся к внешним (про)явлениям Солнца пророчества и двенадцати циклам Луны избранничества в положении подчиненности [ему], то завершился цикл, и завершилось все потребное ему. [Начался] второй круг, следующий цикл для разъяснения заповедей [и] проявле­ния глубинных истин и сокровенных таинств… что под покровом пелены и завес» (Там же. Литография: 357; Рукопись 202б)⁷. Первый цикл, как явствует из процити­рованного пассажа, был необходим для взращивания созданий применительно к внешним аспектам их развития и жизни, то есть он преимущественно был нацелен на физические реалии. Второй же цикл обращен ко всему внутреннему и глубинному, то есть духовному. Николя усматривает в рассуждениях Сайида Казима сходство с су­фийскими идеями. Но здесь следует подчеркнуть и глубокое различие между кон­цепциями Сайида Казима и суфийской. Для суфиев «избранничество» не должно за­вершиться никогда, если не считать, что конец ему должен положить Судный день
и все, что с ним связано. Согласно Сайиду Казиму и в противоположность суфий­ским воззрениям, «цикл избранничества» также завершается, точнее уже завершился по прошествии двенадцати столетий, отведенных эпохе Мухаммада (ср. цитату выше о завершении двенадцати циклов, т.е. столетий «Луны избранничества»). Но на этом история не заканчивается. С этого этапа начинается другой цикл. Знаменательно, что у Сайида Казима он назван «вторым циклом Солнца пророчества» (الدورة الثانی لشمس النبوّة), т.е., по сути, вторым пророческим циклом, который «наступает или даже на­ступил» (اتت) (Там же. Литография: 357; Рукопись: 202б–203а)⁸. Этим положением
о новом пророческом цикле после Мухаммада шейхизм принципиально отличается не только от суфизма, но и от любой другой исламской школы, включая шиитские.

Здесь мы несколько отвлечемся от темы двух циклов и возвратимся к шейхитско­му учению о «четвертом столпе», согласно которому в каждую эпоху для водитель­ства созданий существует «доверенный Имама» (ср. выше). Вот что говорит об этом далее Сайид Казим в Комментарии: «В каждое столетие [есть] тот/те, кто распро­страняет повеления, проясняет разрешенное и запретное, раскрывает то, что было сокрыто, излагает подробно то, что было сформулировано обобщенно в предыдущие столетия, и освещает неясное в нем. Одним словом, это — совершенный ученый-богослов, блистательный и вникающий в детали, что поливает ветвь религиозного Закона и заставляет зеленеть его древо, пока Книга не достигнет завершения отпу­щенного ей срока, и не истекут полные двенадцать сто[летий]» (Шарх-и касида. Ли­тография: 356; Рукопись: 202б)⁹.

От изложения темы, казалось бы, в общетеоретическом плане Сайид Казим посте­пенно переходит к более конкретным положениям, по-прежнему облекая повество­вание в оболочку загадочности: «В этом втором цикле есть то, что в небесах, а оно — Ахмад. И назван Распространитель, что во главе и на вершине этого столетия, име­нем Ахмад. Он непременно должен быть из приятнейшей земли, с прекраснейшим воздухом. И если бы я захотел разъяснить посредством логического аргумента и эмоционального восприятия особенности его места, времени, возраста, статной фи­гуры и другие обстоятельства, то сделал бы [это], но упоминание сего затянуло бы повествование» (Там же. Литография: 357; Рукопись: 202б–203а)¹⁰. Комментируя этот пассаж, Николя приводит убедительные доказательства в пользу того, что «Ах­мад» здесь не может служить указанием на Шайха Ахмада Ахса’и (Nicolas 1910–1914, II: 53).

Между тем Сайид Казим, идя далее в развитии темы, утверждает, что этот верхов­ный авторитет, новый Наставник человечества, уже явился: «Хвала Богу, Господу миров, это Дело, хотя и свершилось, и этот ученый, хотя и обнаружился, но он не мог открыто заявить о своих притязаниях/требованиях, как и раскрыть ступени своих познаний, кроме как при поддержке могущественного и обладающего влиянием пра­вителя» (Шарх-и касида. Литография: 357; Рукопись: 203а)¹¹. И тут автор обращается к читателю следующими словами: «Так, храни то, что внушили мы тебе… вот я со­общаю тебе весть о том, кто со мной, и о том, кто предо мной. Воистину, Бог Знающ и Мудр» (Там же. Литография: 358; Рукопись: 203б)¹². Николя понимает «предо мной» как временной предлог, указывающий на предшествование во времени. Так, он пишет: «Тот, кто сейчас со мной, — это явно Сайид ‘Али Мухаммад Баб, тот, кто передо мной, — это Шайх Ахмад Ахса’и»¹³. По нашему же мнению, поскольку قبل может иметь не только временнóе, но и пространственное значение, то оба указания могут относиться к одному лицу, в данном случае, наиболее вероятно, к будущему основателю бабизма — Бабу. По срокам это высказывание полностью совпадает с периодом пребывания Баба в Неджефе и Кербеле, в течение которого Баб посещал занятия Сайида Казима. 1257 г. хиджры (год написания этих строк, о чем заявляет сам автор в тексте) приходится на 1841/1842 г. христианской эры. Баб направляется в указанные места в 1841 г. и остается там приблизительно год, и общается с Сайидом Казимом на его занятиях (Cameron, Momen 1996: 13). Юноша из Шираза (вскоре ставший известным как «Баб») присутствовал на занятиях Сайида Казима, но «уче­ником» его не был. Именно в этот период, совпадающий с написанием данного сочи­нения, Баб действительно был «перед Сайидом Казимом и с Сайидом Казимом».
В Кербеле, во время пребывания в ней молодого ширазца, стала распространяться слава о нем, а сам Сайид Казим относился к нему с особым уважением (Казем-бек 1865: 3–5, Kitab-i NUQTATU'L-КAF 1910: 103). Последующие события лишь под­тверждают предположение о том, что речь в данном таинственном пассаже шла имен­но о Бабе. Так же понимали эти строки и первые бабиды, вышедшие из рядов учеников Сайида Казима, что явствует из источника, к которому мы обратимся сейчас.

Перейдем к рассмотрению исторического трактата, вошедшего в третий том сбор­ника материалов по истории бабизма и религии бахаи, опубликованного под назва­нием «Зухур ал-хакк» А. Фадилем Мазандарани. Трактат, получивший название «Ри­сала-и дигар-и Джанаб-и Тахира» («Другое сочинение досточтимой Тахиры»), напи­сан в Кербеле неким бабидом из числа учеников Сайида Казима, в 1263/1846–1847 г. Имя автора, как он сам о себе заявляет, — ал-Катил б. ал-Карбала’и. Это имя, веро­ятнее всего псевдоним¹⁴, как и название трактата, представляет загадку. Первое не позволяет отождествить автора с какой-нибудь известной в истории бабизма лично­стью, а второе не привносит в этот вопрос дополнительной ясности. Очевидно, что
к легендарной сподвижнице Баба — Тахире, «Куррат ал-‘айн», трактат также прямо­го отношения не имеет, тем более что «Джанаб-и Тахира» поставлено в заглавии в квадратные скобки. Однако подлинность самого документа никем из исследователей не оспаривается (Amanat 1989: 429).

Как справедливо указывает А. Аманат, данный источник служит наилучшим при­мером «шейхитско-бабидского мировоззрения» на переходном этапе от первого ко второму 1844–1848 гг. (Amanat 1989). Язык трактата изобилует шейхитской терми­нологией, без знания которой, как и понятий шейхитского учения, понимание его затруднительно. Так, например, постоянно встречающийся в нем титул «Баб» отно­сится в большинстве случаев не к основателю бабизма, а к одному из ключевых тео­ретиков шейхизма — Шайху Ахмаду или Сайиду Казиму, а вместе они определяются как «двое Бабов», что было естественно для шейхитской среды. К самому же ‘Али Мухаммаду Ширази, вошедшему в историю как Баб, этот титул в трактате почти не применяется, а указания на него делаются описательно.

В начале повествования автор вводит читателя в канву событий, непосредственно последовавших за смертью Сайида Казима, и сообщает о своем уверовании в Баба (основателя бабизма): «После кончины великодушного господина… Сайида Казима Рашти… я пребывал на святой земле, в которой [расположены] красный свод и гроб­ница Господина мучеников… пока не истек период и временнóй отрезок в четыре месяца и несколько дней. И возгласил с небес Глашатай клич именем „Ка’им“ от сверкающего белизной Фарса¹⁵ — земли процветания и рудника всего благого…
И пришел он с новой книгой и сердцем, проницающим/острым как режущий металл, с сокровенным свитком и преизобильными письменами от Матери всех предметов и Истока всего происходящего, [о которых доселе] не слышало ухо и [которых] не зрели очи. Я изучал страницы из них и внимательно рассматривал очертания букв. Моя душа порхала, а сердце изумлялось изъяснению таких возвышенных положений и вознесенных ступеней. Он явился передо мной таким явлением, как будто сотворил для меня каждое из многочисленных пророческих чудес. И счел я необходимым при­знать то, с чем он пришел от своего господина — Владыки/Властелина времени¹⁶,
и повиноваться тому» (ал-Карбала’и 2008: 394–395). Однако увлечение автора скоро было омрачено разочарованием тем, как встретило новое учение духовенство. Он сетует на неприязнь богословов к этому великому Делу, грандиозному событию:
«Я странствую, спрашиваю у богословов и учащихся медресе и не слышу [в ответ] от них ничего, кроме отповеди и выговора, а также некоторых слов, которые недостой­но произносить здравому человеку. Когда же я обращаюсь к его¹⁷ книгам, строкам и изъяснениям, я прихожу в волнение, оттого что он, несмотря на то, что не получал образования, способен являть подобное тому, что проистекает от него, при столь [не­значительной] степени обучения» (ал-Карбала’и 2008: 395).

Далее ал-Карбала’и переносит читателя в недалекое прошлое. В последние месяцы жизни Сайида Казима ученики, по словам автора, постоянно донимали своего учите­ля вопросами о духовном главе после его смерти: «…наступил сезон поста и запрет­ного/священного месяца Бога. Упрашивали досточтимого Баба (т.е. Сайида Кази­ма. — Ю.И.), мир Божий ему, назвать качества Того шиита и четвертого столпа. Ска­зал он… „в первый год я упомянул, определил, описал и разъяснил, что не вызвало подъема у наших сотоварищей, как и признания у наших противников“» (ал-Кар­бала’и 2008: 399). Эта же тема постоянно звучала во время паломничества Сайида Казима к гробницам имамов, которое тот предпринял незадолго до своей кончины. Он предчувствовал свой скорый уход и готовил к этому своих последователей: «И на каждой стоянке бывало явлено им, мир Божий ему, то, что возвещало о его сокрытии и уходе из мира, а именно, [он говорил о] преклонении своей головы перед правед­никами из своих последователей и о своих мольбах... Он сказал: „Неужели не желае­те вы, чтобы я умер, и было явлено Дело вашего Имама?“» (здесь и далее ал-Кар­бала’и 2008: 399). Он также ссылался на сон. Видение, поясняет ал-Карбала’и, кото­рое пересказывал Сайид Казим — Баб, состояло в том, что один из тех, кто доверял ему, видел во сне, как некто говорил: «Через тридцать недель будет явлено ваше Де­ло, его окончание/крайний предел произойдет первого числа [месяца] джумада I». Это послужило лишь одним из указаний на то, что ожидаемое событие — появление духовного Наставника произойдет в недалеком будущем. Как явствует из рассказа ал-Карбала’и, имелись и другие указания: «В тот же день [еще] говорил он в доме Шайха Мухаммада Шибли, в Багдаде… И досточтимый благочестивый богослов Мулла Мухаммад Таки ал-Харави у [реки] Тигр… в присутствии людей, незадолго до заката спросил о восставшем на Дело (القائم بالامر) после него. Он, мир ему, сказал: „Дело во власти Бога, Он — довел его до созревания“, и прибегнул к оправданию, говоря: „Но наше дело не такое, как у Бабов“. И возвестил радостную весть о том, что он/оно будет явлено вскоре (بانّه یظهرعن قریب)» (ал-Карбала’и 2008: 399–400). Здесь автор возвращает нас к рассмотренному нами выше в статье источнику: «И он ясно указал на Дело и на имя его вершителя в городе/краю ал-Казима, мир ему, при изло­жении абзаца в „Шарх ал-касида“... Он указал, что первое [имя] — ‘Али, а второе — Мухаммад. Но в то время никто не обратил на это внимания. Люди же проницатель­ности были уверены, что подразумевает он, мир ему, под этими выражениями в дан­ном месте не иначе, как это» (ал-Карбала’и 2008: 400).

‘Али Мухаммад — это имя по рождению основателя бабизма. Исследовав указан­ный выше Комментарий, мы обнаружили два пассажа, один или оба из которых мог иметь в виду ал-Карбала’и, хотя уверенности в них у нас нет. Здесь важны не столько сами пассажи и их точная идентификация, сколько психологический аспект — ин­терпретация близким окружением Сайида Казима определенных пассажей либо од­ного из них так, как указал автор, особенно с учетом того, что только «особо прони­цательные» ученики истолковали их/его подобным образом. А оспаривать то, что они лучше других понимали своего учителя и его скрытые намеки, к которым часто при­бегал Сайид Казим, оснований нет. Одним из таких пассажей мог быть следующий: «…Что касается положения Повелителя верующих, оно — ‘Али („возвышенный“), мир ему, а „‘Али“ — это одно из имен. Этого превосходства заслуживает первая ин­дивидуализация¹⁸… Положение ‘Али есть положение этого света от первого произве­дения/произведенного и пресвятого излияния. А положение Мухаммада, да пребудет на нем и на его семействе благодать Божья и мир, — это положение восхваления в восхвалении Бога, Господа миров» (Шарх-и касида. Литография: 281; Рукопись: 207б). Другим таким пассажем мог быть тот, в котором автор говорит о четырех ан­гелах, несущих слова басмалы, также: «нет ни мощи, ни силы, кроме как в Боге, Воз­вышенном и Великом» (لا حول ولا قوة الا بالله العلی والاعظیم) и слова формулы: «да пребудет благодать Божья на Мухаммаде и на его доблестном семействе!». В этих строках «ал-‘Али (العلی)» также предшествует имени «Мухаммад (محمد)» (Шарх-и касида. Руко­пись: 30б).

Ал-Карбала’и приводит и другие примеры указаний Сайида Казима на свою близ­кую кончину и на его связывание этого события с появлением духовного Наставника: «Короче говоря, [его] сообщения о своем уходе от людей и [высказывания], связы­вающие свое удаление с явлением Дела, были неисчислимы и бесконечны, особенно в присутствии его непорочных домочадцев, мир им всем, поэтому, как только мы услышали о Деле сем¹⁹, то признали его истинность и уверовали без тени сомнения. Рассказывали о нем, что Сайид [Казим] — Баб заповедал им²⁰ пребывать с Муллой Хасаном Гаухаром в течение непродолжительного времени (بزمان قلیل), „пока не будет явлено наше Дело“…» (ал-Карбала’и 2008: 400). После смерти Сайида Казима 31 декабря 1843 или 1 января 1844 г. ученики впали в замешательство и первое время не знали, что им делать. Ал-Карбала’и сообщает, что после его погребения в «благосло­венном шатре вблизи расположения священных гробниц» некоторые ученики, те, «что отличали воду от миража», были в замешательстве относительно того, куда им идти и кого держаться, пока не пришли они к Мулле Хасану Гаухару, претендовав­шему на статус хранителя завещания Сайида Казима, и к Мирзе Мухиту, претендо­вавшему на положение смотрителя. Они спросили тех двоих: «Вы были самыми близкими людьми к Бабу [Сайиду Казиму], внешне ближайшими к тому высокочти­мому. А слышали ли вы нечто от него, мир Божий ему, о его преемнике после него?» Первый же в ответ говорил, что ничего не слышал, тогда как второй сказал: «Я рас­полагаю некоторыми сведениями, но сейчас не сообщу. Вам надлежит не рассеивать­ся и оставаться в пределах Кербелы». Среди народа приобрели известность сообще­ния, без ссылки на их источник, продолжает ал-Карбала’и, о том, что «Сайид [Ка­зим] — Баб говорил: „Дело будет явлено через год после меня (الامر یظهر بعدی بسنة)“» (ал-Карбала’и 2008: 400–401).

Здесь следует прерваться, чтобы уточнить, чтó понималось учениками Сайида Казима под «обретением духовного Наставника» с уходом из этого мира их учите­ля. Обычно в работах по истории бабизма событие, ознаменовавшее его возникно­вение, определяется как «(про)возглашение/объявление Бабом своей миссии» в мае 1844 г. Это выражение стало «штампом», не требующим особых пояснений. Одна­ко оно может ввести и в заблуждение, вызвав ассоциацию с «торжественным ак­том», на котором носитель миссии громогласно заявляет о себе и о своем статусе
в утвердительной манере. Такое представление было бы в корне неверным. Шей­хитская концепция обретения духовного наставника предполагала узнавание или распознавание его по определенным признакам, о которых шла речь в начале на­стоящей статьи при разборе содержания «(ал-)Худжжа ал-балига». Такое узнава­ние, как говорилось выше, сопряжено с испытанием верующих, так как не каждому дано его распознать. Признание Баба первым уверовавшим в него, видным учени­ком Сайида Казима — Муллой Хусайном Бушру’и, получившим от основателя ба­бизма прозвание «Баб ал-Баб», т.е. «Врата Врат», как и вслед за ним семнадцатью другими лицами, составившими вместе с Бабом первую Единицу (по терминологии бабизма) из девятнадцати человек, произошло полностью в соответствии с этим шейхитским принципом «узнавания». Понимали ли первые бабиды из шейхитской среды, что в данном случае речь идет о фигуре, существенно более масштабной
и значимой, чем очередной глава шейхитской общины? Некоторые из них, напри­мер, Мулла Хусайн (см. ниже) и ал-Кар­бала’и, безусловно, осознавали это обстоя­тельство. Распространялось ли это понимание на многих уже на начальном этапе бабизма — вопрос отдельный.

Возвращаясь к трактату ал-Карбала’и, отметим, что автор приводит рассказ о со­бытиях, непосредственно предшествовавших узнаванию Муллой Хусайном «Величай­шего Баба» в лице ‘Али Мухаммада Ширази, и тех, что последовали сразу после это­го. Его повествование, как указано и издателем/редактором сборника «Зухур ал-хакк» (см. выше), отличается в деталях от хроники тех же событий в «Вестниках рассвета» Н. Заранди, принятой в религии бахаи в качестве официальной. Однако эти расхож­дения, по нашему мнению, не существенны. Ал-Карбала’и сообщает, что ситуация после смерти Сайида Казима не претерпевала изменений в течение некоторого вре­мени, «пока предводитель обладателей сердец, Баб ал-Баб, наделенный ясной речью, украшенный слухом и зрением, наш беспристрастный учитель, ахунд Мулла Хусайн… не исполнился такой горечи, что… отправился в странствие, полагаясь на любящего Бога, чтобы достичь Искомого. Ему прислуживали [во время поездки] его брат и двою­родный брат. Остальные же продолжали пребывать в крайней растерянности и в предельно угнетенном состоянии… Находились они в таком подавленном настроении до пятнадцатого дня месяца раби‘ ас-сани и тронулись с места, погоняемые судьбой
и побуждаемые Божьим Промыслом. Путешествовали они морем, пока не вступили
в город безопасности Шираз… [где] удостоились они чести встретиться с досточти­мым Бабом²¹. И тот поведал им после расспросов: „Я сподобился достичь Искомого и, с Божьей помощью и по благодати Достопоклоняемого, узнал превознесенного Уполномоченного (القائم مقام)“» (ал-Карбала’и 2008: 401). Дальнейшее повествование отлично от «Вестников рассвета», и поручиться за его точность мы не можем. По словам автора, Мулла Хусайн продолжил тему своей встречи с ‘Али Мухаммадом, сказав: «Он велел мне разъяснить вам [предмет] в этих пределах, без конкретизации лица и упоминания имени. Примите [сие] от меня и возвращайтесь в родные места, пока не будет явлена вам сама эта Личность в Кербеле, месте упокоения мучени­ков…» Но они, как сообщает ал-Карбала’и, отказались принять эту весть от него без доводов, доказательств и опоры на верную и надежную кораническую традицию и приставали с вопросами, усиленно домогаясь ответов. Он же уходил от споров и пре­реканий, пока не облагодетельствовал их Бог, не вознес и не наделил преимуществом над другими людьми, просветив их и довершив их веру «через познание Своего Баба и приобщение к его досточтимой Личности…» (ал-Карбала’и 2008: 401). «И это Яв­ление [состоялось] с первой декады месяца джумада I по двадцатый день джумада II 1260 года. И было оно исключительно для этих добродетельных и благородных му­жей и еще для шестидесяти одного человека», — заключает автор трактата (Там же).

По словам ал-Карбала’и, после возвращения из Шираза этой группы бывших уче­ников покойного Сайида Казима, «с повелением от Бога из уст изрекающего о Нём в Святую землю, достигшие желаемого, с успокоенным сердцем», собрались вокруг них люди из земли Багдада, Хиллы, Кербелы и из других мест и стали расспрашивать о вестях и обстоятельствах «прибытия к Желанному». Те сообщили спрашивающим нечто из того, чем располагали, в дозволенных им пределах для разглашения и скры­ли «то, что узрели из лучей во время сияния своего Господина и созерцали из та­инств», боясь неспособности доброжелателей вынести сие и вспышки смуты среди недругов, следуя повелению непорочных имамов: «Не все, что известно, нужно гово­рить, не все, что нужно говорить, настало время сказать, не для всего, что своевре­менно сообщить, имеются слушатели, готовые его воспринять». Несмотря на то что «они скрыли многое из прекрасного, которым владели, и не поведали о знамениях
и изобильных щедротах», им приписали много надуманного. Среди вымышленных историй о них, уточняет автор, говорилось, что «Мулла ‘Абд ал-Джалил упоминал
о множестве превосходных качеств и состояний Величайшего Баба (الباب الاعظم) и
утверждал о явленных им чудесах…» (ал-Карбала’и 2008: 402).

В заключительной части следует сказать несколько слов и о самом Мулле Хусайне (Баб ал-Бабе), первом бабиде, сыгравшем исключительную роль в истории бабизма, которому также уделено немалое внимание на страницах трактата. Ал-Карбала’и опи­сывает его в восторженных тонах: «После того, как он с недоступной [другому] чело­веку быстротой узнал²² благородного Сайида [Казима] и великого Баба²³ и выделился среди студентов и учеников, к нему стали обращаться все, у кого были сомнения и сложности. Он разрешал их затруднения мудростью и аргументацией, став мерилом для понимания себе подобных и равных, распространяя Дело своего господина [Сайида Казима]… посредством изъяснения… Возлагал на него Сайид [Казим] — Баб… от­веты на некоторые вопросы и удерживал его в период его нахождения в своем присут­ствии от ответов на послания и от написания двух книг — того, что выходило за пре­делы ответов и частных вопросов. Одна из них связана с толкованием на благосло­венную суру „ал-Каусар“. Эти две он предоставил верховному и возвышенному Бабу, благородному и недосягаемому Господину (الباب العالی الرفیع والسیِّد الشریف المنیع)»²⁴ (ал-Кар­бала’и 2008: 410–411). Сайид Казим, по словам ал-Карбала’и, осыпал Муллу Хусайна такими хвалебными словами и эпитетами, которые не относил ни к кому другому.
И для этого он даже поднялся на минбар, так что «из-за обильных восхвалений его и превознесения его ступеней и положения со стороны Сайида [Казима] — Баба… не­которые обучающиеся вообразили, что он и есть Восставший на исполнение повеле­ния после него (القائم بالامر بعده)», о чем ему самому поведали после кончины Сайида Казима. Он же развеял их сомнения, привел ясные доводы и «вразумил их относи­тельно качеств, [необходимых] для положения великих Бабов (البابیة العظمی). Он указал на отсутствие у него соответствия этому положению и охвата всей совокупности бла­городных качеств… [Так], он временами курил кальян...» (ал-Карбала’и 2008: 411).
В качестве решительного аргумента в пользу выдающихся качеств и положения Муллы Хусайна ал-Карбала’и указывает на то обстоятельство, что «всякий, видев­ший Книгу о Иосифе, Комментарий на суру „ал-Бакара“²⁵ и другие книги, произвести нечто подобное даже одному стиху или одной странице которых не под силу никому из созданий, вначале приписал их [авторство] досточтимому Баб ал-Бабу» (здесь
и далее ал-Карбала’и 2008: 413). Но исследователи, отмечает автор, признали досто­верность слов по этому поводу самого Муллы Хусайна: «[Их автор] — не я. Не по чину мне произвести нечто подобное и иметь такой кругозор». Что до ниспроверга­телей истины, продолжает ал-Карбала’и, то они остаются при своем убеждении, несмотря на то что «с начала Явления (ظهور) и по день нынешний, в течение отрезка немногим более двух лет, никто так и не произвел подобное и не сумеет сделать это никогда в будущем». Всякий, кто изрекает такие бессмыслицы, заключает автор трактата, сам знает, что «подобному не бывать, так как нет ничего подобного Ему. Ибо то есть слова Имама и его описание. А Имам — это знамение Божье, путеводи­тель к Нему, Доказательство Божье и дорога к Нему… Так же и его знамения, знаки
и ступени, которые не пресекаются ни в одном месте. По ним распознаёт его тот, кто распознаёт, ими наводнены небеса и земля…»

В вышеприведенном пассаже кроется ответ на вопрос о том, какой статус прида­вали Бабу — основателю бабизма его первые сподвижники, выходцы из шейхитов. Очевидно, что его положение было в их глазах несравненно выше главы одной общины, поскольку его устами, с их точки зрения, изрекал сам «скрытый Имам»²⁶ (см. выше). Образным языком передает ал-Карбала’и идею о том, что время Шайха Ах­мада и Сайида Казима было лишь подготовительным этапом для наступления эпохи, начало которой положил основатель бабизма. Для этого он использует понятия «плотного (физического) тела» и «тонкого (духовного) тела» и т.п. Первое выступает здесь оболочкой, внешней стороной, скрывающей второе — ее внутреннее содержа­ние: «Его (т.е. Баба, основателя бабизма) год — шестидесятый… А время Шайха [Ахмада] — Баба и Сайида [Казима], мир ему, от начала столетия второго цикла по сие время было плотным физическим телом для сего тонкого тела и тонким телом для того духа, внешним выражением для сего внутреннего содержания и внутренним содержанием для глубинной сути, хотя по отношению к предшествующему себе и бы­ло оно [его] основой, внутренним содержанием, духом и тонким телом» (Там же: 403).

Подводя итог рассмотренным в статье вопросам, отметим, что нашей целью было показать в свете трех ценных источников, как подготавливал Сайид Казим Рашти поч­ву для возникновения бабизма. Эта почва включала в себя как теологический аспект (развитие учения о двух циклах откровения, о скором начале нового цикла и концеп­ции «Бабов»), так и человеческий — практически Сайид Казим выпестовал среди сво­их учеников первых последователей Баба — бабидов. В самом бабизме многие поня­тия шейхизма радикально переосмыслились и получили новое звучание в контексте самостоятельной религиозной системы, созданной ее основателем — Бабом.

¹ Слово «Сайид» как часть составного имени мы выписываем без удвоения «й».

² См. о бабе/бабах в истории шиизма (Прозоров 2004: 293, 300, 312, 345).

³ При обозначении словом «имам» двенадцатого («скрытого») Имама мы выписываем его с про­писной буквы, в остальных случаях — со строчной.

⁴ Известное предание (под названием «макбула», т.е. «принятое») об имаме ас-Садике, к которо­му обращаются при решении ряда ключевых вопросов исламской юриспруденции. Передатчиком его считается ‘Умар б. Ханзала (ср.: ал-Кулини 2005: 52, ср. также: ал-Кулини 1363: 67). Это преда­ние с незначительными вариантами встречается у многих шейхитских авторов.

⁵ Иначе — «Сафиров» — четверых посредников между «скрытым» Имамом и его общиной в пе­риод «малой сокрытости» Имама (Прозоров 2004: 79, 284, 299, 312).

⁶ Очевидно, «скрытого Имама».

⁷ Ср. (Nicolas 1910–1914, II: 43).

⁸ Ср. (Ibid.: 43).

  [9] Мы полагаем, что «Книга» в данном контексте может означать Книгу, принесенную пророком.

¹⁰ Ср. (Nicolas 1910–1914, II: 43).

¹¹ Ср. (Ibid.: 53).

¹² Ср. (Ibid.: 55).

¹³ Ср.: “Celui qui est actuellement avec moi, est évidemment Séyyèd Ali Mohammed le Bâb; celui qui est avant moi est Cheïkh Ahmed Ahçahi” (Nicolas 1910–1914, II: 55, n. 1).

¹⁴ Однако утверждать с уверенностью, что речь идет о псевдониме, мы не можем (Amanat 1989: 429).

¹⁵ Баб раскрыл свою духовную миссию в Ширазе, в провинции Фарс.

¹⁶ Т.е. «скрытого Имама» — Ка’има.

¹⁷ Т.е. Баба.

¹⁸ Имеется в виду та реальность, что первой обрела индивидуальность в сотворении.

¹⁹ Т.е. о раскрытии своей миссии Бабом (основателем бабизма).

²⁰ Т.е. домочадцам.

²¹ Очевидно, все-таки подразумевается Баб ал-Баб — Мулла Хусайн.

²² Речь идет о шейхитском принципе «узнавания/распознавания» Баба по признакам, о котором говорилось выше.

²³ В данном случае относится в Сайиду Казиму.

²⁴ Т.е. будущему основателю бабизма, который и написал впоследствии Комментарий на эту суру.

²⁵ Имеются в виду ранние Писания Баба (основателя бабизма): Комментарий на «суру Иосифа»
и Комментарий на суру «ал-Бакара».

²⁶ О том, что понималось в бабизме под «скрытым Имамом», Ка’имом, см. (Иоаннесян 2018: 160–168).

About the authors

Youli A. Ioannesyan

Author for correspondence.
Email: youli19@gmail.com
SPIN-code: 3504-5754
Russian Federation

References

Supplementary files